5. La crítica marxista de los DD. HH.

Actividad Online n° 2.

Chicas y chicos:

Les dejo acá el próximo texto que vamos a trabajar. Primero me gustaría que lo lean y me gustaría ver cómo lo leyeron y qué dificultades tuvieron. Después, les prometo que les doy una clase explicativa para evacuar las dudas. O la hacemos por Zoom o les grabo un video.

La actividad consiste en leer una selección de fragmentos de un texto de Marx que se llama "La cuestión judía", en la que podemos observar su posición y su crítica de los derechos humanos. Me interesa que nosotrxs podamos entender y cuestionar su crítica.

Lo que tienen que hacer para dar cuenta de la lectura del texto es escribir un párrafo con las ideas principales de cada uno de los 5 apartados. Es decir, escriben 5 párrafos. Les voy a pedir también  escriban también una pregunta sobre algún concepto o idea de cada uno de esos párrafos y cuya respuesta no tengan clara. Es decir, escriben 5 preguntas.

Me mandan esos párrafos y esas preguntas en un mail. Tienen hasta el 27/03 a las 12:00 hs para mandarme el mail.

Les dejo el texto para descargar aquí.

También se los dejo pegado acá abajo por si alguien tiene problemas para descargarlo.

Al final del texto tienen un glosario de palabras y expresiones que quizá no conozcan.

Marx, K. (2010) Sobre la cuestión judía. Buenos Aires, Argentina: Prometeo.

Selección didáctica de fragmentos para Ciudadanía y política, Colegio Armenio, 6to año, 2020.

La cuestión judía y la discusión con Bauer:

Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política. Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipación política de Alemania y, como hombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de ésta.

¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a nosotros mismos. Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, su unidad. Y las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.

En este punto, se pone de manifiesto la formulación unilateral de la cuestión judía. No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata. Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura.

El Estado y la emancipación política

El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. El Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa. Y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado. De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.

El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos.

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños.

La emancipación política no es la emancipación humana.

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.

El hombre se emancipa políticamente de la religión, al desterrarla del derecho público al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el hombre - aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se comporta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora, en el espíritu de la sociedad burguesa, de la esfera del egoísmo, del bellum omnium contra omnes. No es ya la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresión de la separación del hombre de su comunidad, de sí mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es más que la confesión abstracta de la especial inversión, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersión infinita de la religión en Norteamérica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia individual. la religión se ha visto derrocada para descender al número de los intereses privados y ha sido desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. La escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.

Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación política con respecto a la religión deja en pie la religión, aunque no una religión privilegiada. La contradicción en que el fiel de una religión especial se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa

La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación del hombre real con respecto a ella. Por eso nosotros no decimos a los judíos, con Bauer: no podéis emanciparos políticamente si no os emancipáis radicalmente del judaísmo. Les decimos, más bien: porque podéis emanciparos políticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del judaísmo, es por lo que la misma emancipación política no es la emancipación humana. Según Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio de la fe", si quiere poder obtener los derechos generales del hombre. Detengámonos un momento a examinar los llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma auténtica, bajo la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y franceses. En parte, estos derechos humanos son derechos políticos, derechos que sólo pueden ejercerse en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participación en la comunidad, y concretamente, en la comunidad política, en el Estado. Estos derechos humanos entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos cívicos.

El fundamento de los derechos civiles: los derechos humanos.

Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, en cuanto se distinguen de los droits du                citoyen. Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como consecuencia de un derecho humano, de la libertad.

Déclaration des droits de l´homme et du citoyen, 1791, art.10: "No debe perseguirse a nadie por sus creencias, incluso las religiosas”. Y en el título I de la Constitución de 1791 se garantiza como derecho humano: "La libertad de todo hombre de ejercer el culto religioso al que esté vinculado”.

La déclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos humanos, art. 7: "El libre ejercicio de cultos”. Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otro equivalente. Entre éstos están los derechos de conciencia”. Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los droits du citoyen, de los derechos cívicos. ¿Cuál es el homme a quien aquí se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por qué se llama al miembro de la sociedad burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos humanos? ¿Cómo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política. Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. 

La más radical de las Constituciones, La Constitución de 1793, puede proclamar: Déclaration des droits del homme et du citoyen: Art.  2. “Los derechos naturales e imprescriptibles son: la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad”. ¿En qué consiste la liberté? Art. 6: "La libertad es poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos del otro”. La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe a otro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma.  El derecho humano de la libertad no se basa en la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.

La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada. ¿En   qué   consiste   el   derecho   humano   de   la   propiedad privada? Art. 16 Constitution de 1793: "El derecho de propiedad que pertenece a todo ciudadano es el de gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su industria y su trabajo”. El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente, sin atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella libertad individual y esta aplicación suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano “de gozar y disponer a su antojo de sus bienes”

Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la igualdad y la seguridad. La igualdad, considerada aquí en su sentido no político, no es otra cosa que la igualdad de la libertad más arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mónada atenida a sí misma. La Constitución de 1795 define del siguiente modo el concepto de esta igualdad, conforme         a su significación: Art. 3 Constitution de 1795: “La igualdad consiste en que la ley es la misma para todos, sea que proteja, sea que castigue”.

¿Y la seguridad? Art. 8 (Constitution de 1795): “La seguridad consiste en la protección acordada por la sociedad a cada uno de sus miembros, para la conservación de su persona, sus derechos y sus propiedades”. La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido, llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento". El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egoísmo. Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria.  El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta. Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita esta misma proclamación en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta todavía más  misterioso cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política,al papel de simple medio para la conservación de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en   cuanto   ciudadano,   sino   al            hombre en cuanto  burgués. “El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre”. (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). “El gobierno político ha sido instituido para garantizar al hombre el goce de sus derechos naturales e imprescriptibles”. (Déclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa.

El Estado moderno como emancipación respecto de la sociedad feudal.

La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesión, o la familia, o el tipo y el modo del trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de separación y exclusión de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían sus determinadas actividad y situación burguesas en su actividad y situación generales. Y, como consecuencia de esta organización, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado también como incumbencia especial de un señor disociado del pueblo, y de sus servidores.

La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general. Sin embargo, la coronación del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la coronación del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedad civil. La emancipación política fue, a la par, la emancipación            de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general. La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egoísta. Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos. La libertad del egoísta y el reconocimiento de esta libertad son más bien el reconocimiento del    movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que forman su contenido            de vida. Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.

Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cómo droits naturels. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma del individuo egoísta; el verdadero hombre. sólo bajo la forma del citoyen abstracto. La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte,    al ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales.

Referencias y glosario:

Bruno Bauer: (1809-1882) Filósofo alemán, perteneciente a la corriente de hegelianos de izquierda, conocida como los “jovenes hegelianos”, a la que se acercó Marx durante su juventud.

Cuestión judía: Es el nombre dado al debate sobre el estatuto jurídico de las personas pertenecientes a las minorías étnicas y religiosas hebreas en Europa occidental durante el proceso de modernización política (durante el desarrollo de los Estados nacionales modernos). Hay que tener en cuenta que durante la edad media, el principio que permitió establecer el gobierno monárquico fue la unidad religiosa al interior de un territorio, lo que facilitó le creación posterior de Estados de derecho que identificaran al ciudadano con el devoto de un confesión religiosa (dentro del cristianismo) particular. En tanto no cristianos el estatuto legal de los judíos resultaba problemático en los Estados religiosos.

Emancipación política: Marx denomina así a los procesos de constitución de los Estados nacionales modernos, y por antonomasia suele referirse con este nombre también al más conocido proceso de este tipo en Europa: la Revolución Francesa.

Estado moderno: es el nombre de los Estados de derecho que surgieron en Europa occidental durante los siglos XVII-XIX. Se caracterizan por tener un marco legal constitucional que regula bajo las mismas condiciones a todos los habitantes de un territorio, sin distinciones de estamento social.

Sociedad civil: Se refiere al conjunto de las actividades “privadas” de una sociedad determinada. Se define por oposición a la “sociedad política” o a la ciudadanía, es decir a la dimensión pública, política, de la vida social.

Bellum omnium contra omnes: frase en latín que significa “la guerra de todos contra todos”. Utilizada por primera vez por el filósofo y teórico político Thomas Hobbes, la frase pretende caracterizar cómo sería la relación entre los individuos si desapareciera el control del Estado.